Die Gedanken sind frei?

Über Determismus und Willensfreiheit. Ein Essay.

Freier Wille ist, ebenso wie Freiheit, ein Begriff, der die Menschen seit undenkbaren Zeiten beschäftigt. Er betrifft Philosophen wie Ignoranten, Gebildete wie Dumme, Reiche wie Arme – Jede und Jeden. Gleich allem, was alt ist, haben sich auch seine Bedeutung, Interpretationen und Klärungsversuche im Laufe der Zeiten verändert. Im Folgenden möchte ich anhand einiger philosophischer Gedanken das Thema erkunden und, mit einem Wittgenstein zugeschriebenen Satz im Kopf – „Nur wenn man noch viel verrückter denkt, als die Philosophen, kann man ihre Probleme lösen“ -, mich auf eine von sicher vielen möglichen Antworten zubewegen.

I

Beginnen will ich mit einer Aussage, die auf den ewigen Skeptiker Schopenhauer zurückgeht (1) und das Problem des den freien Willens zu beschreiben versucht:

Der Mensch kann tun was er will, er kann aber nicht wollen was er will.“ [1]

Das lässt uns allerdings fragen: können wir auch dann frei sein, wenn alle unsere Entscheidungen und Handlungen determiniert sind? Sind wir nicht in unseren Entscheidungen frei, wenn wir vor dem Entscheiden innehalten und überlegen können, was wir in der gegebenen Situation tun sollten, und wenn in diesem Fall unsere Entscheidung durch das Ergebnis dieser Überlegung bestimmt wird?

In der Natur nämlich ist Freiheit nicht vorgesehen. Physikalische, chemische und biologische Prozesse laufen nach dem Prinzip von Ursache und Wirkung ab. Davon kann sich selbst der Mensch nicht freimachen. Und Experimente wie jene von Libet (s.u.) zeigen angeblich, dass Entscheidungen bereits gefällt werden, bevor das Bewusstsein von ihnen Kenntnis nimmt. Von einigen Hirnforschern wird aufgrund einiger labormäßig erzielter Ergebnisse (physischer Bereich!) der freie Wille des Menschen (psychischer Bereich!) bestritten oder zumindest in Frage gestellt. Wirkliche Freiheit, diesen Überlegungen zufolge, ist uns demnach also nur vorgegaukelt: Der Mensch denkt sich nicht selbst. Er wird gedacht! [2]

Allerdings liegt der Gedanke nahe, dass wir die für Freiheit entscheidenden Fähigkeiten auch dann haben können, wenn in unseren Hirnen alles neuronal determiniert abläuft. Mit anderen Worten: Auch wenn unsere Entscheidungen auf determinierten Prozessen beruhen, können wir frei, verantwortlich und damit auch schuldfähig sein. Es erinnert an einen Satz von Lesch, 2016 in einer TV-Sendung: „Die neurowissenschaftlichen Experimente schauen der Freiheit bei der Arbeit zu.“

Und normalerweise leben wir mit dem Gedanken der „freien Willensentscheidung“. Wir reagieren mit Gefühlen der Verantwortlichkeit und Verständnis und unterstellen Handlungsvermögen, wenn eine syrischen Familie aus Kriegsgebieten flieht. Oder erinnern uns an Geschichten wie die des polnischen Kinderarztes Janusz Korczak, der einen Ausweg in die Freiheit ausschlug, um den ihm anvertrauten jüdischen Kindern seines Kinderheimes nach Auschwitz zu folgen. Oder an die von Hamlet, dessen Rache an seinem Onkel so sehr geplant erscheint. Und auch unser Strafrecht beurteilt Täter auf der Annahme, dass es sich bei schweren Straftaten um bewusst geplante handelt.

Was also, wenn es Willensfreiheit wirklich nicht gäbe? Oder nur eingeschränkt? Was verstehen wir unter ihr überhaupt?

II

Camus bringt diese Ambivalenz, das Paradoxe, das in jedem Gedanken zur Willensfreiheit mitschwingt, recht deutlich zum Ausdruck (2):

Das Problem der «Freiheit an sich» hat keinen Sinn. Es ist nämlich auf eine ganz andere Art an das Gottesproblem gebunden. Wissen, ob der Mensch frei ist, verlangt, dass man weiß, ob er einen Herrn haben kann. Die besondere Absurdität dieses Problems kommt daher, dass der Begriff selber, der das Problem der Freiheit möglich macht, ihm gleichzeitig jeden Sinn entzieht. Denn vor Gott gibt es weniger ein Problem der Freiheit als ein Problem des Bösen. Wir kennen die Alternative: entweder sind wir nicht frei, und der allmächtige Gott ist für das Böse verantwortlich. Oder wir sind frei und verantwortlich, aber Gott ist nicht allmächtig. Alle scholastischen Spitzfindigkeiten haben der Schärfe dieses Paradoxons nichts hinzugefügt und nichts genommen.

Das klingt in Bezug auf eine Lösung weniger hilfreich. Denn Camus verlangt hier ein „Entweder – Oder“. Zudem taucht der Bezug zu Gott auf. Das ist ein Bezug, der uns die Annahme eines seltsamen Paradoxons abverlangt: dem Gedanken, dass wir frei und schuldfähig sind, aber in allem doch von einer Schöpfungsinstanz abhängig. [3] Dieses Paradoxon ist wahrscheinlich die Lösung eines noch unterschwelligeren Problems, nämlich der Erkenntnis, dass eine komplett undeterminierte Welt auch eine komplett beliebige Welt wäre. In einer Natur, in der es keine Regularitäten und Gesetze gäbe, könnte schlichtweg alles passieren. Wenn wir den Gedanken der Determination aus der menschlichen Natur entfernen, fände bei uns das gleiche statt: unsere komplette Freiheit entpuppte sich als komplette Beliebigkeit. Nach echter Freiheit klingt das nicht, und deswegen scheint der Bezug auf eine höhergelegene Ordnungsinstanz, deren Gesetze uns erst wirkliche Selbstverantwortung ermöglichen, naheliegend.

Worauf Camus aufmerksam macht, ist, dass wenn wir diesen Gedanken ernst nehmen, wir uns unweigerlich fragen müssen, warum diese Ordnung denn dann so fehlerhaft ist. Die Frage nach dem freien Willen wird also eine Frage nach dem Grund der ,Unperfektheit‘ dessen, was uns determiniert. Eine Frage, nach dem Versagen der (göttlichen) Ordnungsinstanz, dem Ursprung nach dem Übel. Aber Camus scheint ziemlich radikal zu sein, wenn er sagt: „entweder sind wir nicht frei, und der allmächtige Gott ist für das Böse verantwortlich. Oder wir sind frei und verantwortlich, aber Gott ist nicht allmächtig.“ Denn hier verbindet er den Gedanken der Freiheit wieder mit einer Art von „Absolutheit“, die eine wirkliche Macht der Ordnungsinstanzen nicht zulässt: das Entweder-Oder scheint sich als schärferer Teil des Problems zu entpuppen, nicht als Ausweg.

Auf solch strikte Gegensätze, wie Camus sie zeichnet, gehen Autoren wie Noah Harari ein. Dieser argumentiert in  seinem „Homo Deus“ (3):

„To the best of our scientific understanding, determinism and randomness have divided the entire cake between them, leaving not even a crumb for ‘freedom’. The sacred word ‘freedom’ turns out to be, just like ‘soul’, a hollow term empty of any discernible meaning. Free will exists only in the imaginary stories we humans have invented.“

Und ähnlich Nietzsche, wenn er schreibt (4):

Was den Aberglauben der Logiker betrifft: so will ich nicht müde werden, eine kleine kurze Tatsache immer wieder zu unterstreichen, welche von diesen Abergläubischen ungern zugestanden wird, – nämlich, dass ein Gedanke kommt, wenn »er« will, und nicht, wenn »ich« will; so dass es eine Fälschung des Tatbestandes ist zu sagen: das Subjekt »ich« ist die Bedingung des Prädikats »denke«.

Nietzsche und Harari machen hier natürlich auf sehr unterschiedliche Gegensatzpaare aufmerksam – einmal auf den Konflikt zwischen Beliebigkeit und Bestimmtheit; einmal auf den Konflikt, ob ich bestimmen kann, was mich bestimmt. Aber auf je eigene Weise beerdigen sie unsere herkömmliche Vorstellung von Willensfreiheit.

III

Ich persönlich neige nicht dazu, gleich den Tod des freien Willens festzustellen. Das, so scheint mir, wäre schlichtweg übertrieben. Vielleicht existiert der freie Wille trotz und vielleicht sogar wegen all der Todesanzeigen.

Schopenhauer paraphrasierend könnte das heißen: wir sind die Herren im eigenen Haus, auch wenn nicht immer klar ist, wer im Keller umherschleicht. (zit. nach Safranski, 5)

Vielleicht liegt unser Problem eher darin, dass wir eine zu hohe Erwartungshaltung an das haben, was Willensfreiheit sein soll. Oft überschätzen wir uns beispielsweise, und reden uns ein, es gäbe immer gute Gründe für unser Tun. Dabei muss, nur weil es keine guten Gründe gibt, das nicht gleich heißen, dass unser Wille gar nicht weiß, was er tut. Und auch wenn man sich auf Drohung oder anderen Druck hin zu einer Handlung entschlossen hat, so handelt es sich vielleicht um unfreiwilliges Handeln, aber nicht darum, dass Freiwilligkeit an sich nicht existiert.

Diese Gedanken liegen nahe an unseren Vorstellungen von moralischer Verantwortlichkeit. Wir nehmen an, dass, wenn unsere Überlegungen auch oft fehlgehen oder fehlgeleitet werden, wir doch in erster Linie Überlegungen anstellen. Aus solchen deliberativen Tätigkeiten, die sich auf Auswirkungen oder Prinzipien oder die Nützlichkeit von potentiellen Handlungen beziehen, leiten wir meist so etwas wie Verantwortlichkeit ab.

Es bedeutet, dass man für das, was man tut, moralisch verantwortlich ist und für seine Taten im guten wie im schlechten Sinne die Konsequenzen tragen muss.“ (Buchheim, 6)

Kant hat dafür den Ausdruck der Zurechenbarkeit (7) geprägt, für die er verlangt, dass der Mensch die Möglichkeit besitzt, sich von sich aus zu dem, was man „soll“ und was Kant das „Sittengesetz“ nennt, zu bekennen oder sich dagegen zu wenden. Um moralisch verantwortlich gemacht zu werden, setzt Kant den freien Willen also voraus. Er trifft eine Unterscheidungen zwischen Handlungs- und Willensfreiheit.

Handlungsfreiheit ist die Grundlage für das, was wir Freiheit nennen, also liberale Verhältnisse in Ethik, im Staat und in der Politik. Wir definieren sie gewöhnlich als „tun können, was man will“. Jeder Mensch ist mehr oder weniger handlungsfrei. Jemand, der gesund und vermögend ist, ist handlungsfreier als jemand, der krank ist oder im Gefängnis sitzt. Trotzdem kann in einem liberalen System jeder Mensch unter gewissen Umständen das tun, was er will.

Die Definition von Willensfreiheit lautet dann „wollen können, was man soll“. Denn die Aussage „wollen können, was man will“ läuft auf die unsinnige Doppelung des Wollen-wollens hinaus, auf die Schopenhauer später explizit aufmerksam machen sollte. Das „Soll, das wir wollen können“, ist nun nicht immer gleich. Es drückt die geltenden Normen in einem Kontext aus, in dem ein Mensch etwas tun will. Denn niemand handelt für sich allein, es gibt immer soziale Zusammenhänge und Gegebenheiten, an die man gebunden ist und die einen Menschen beeinflussen. Es gibt Regeln, die man befolgen, aber genauso auch brechen kann. „Wichtig ist für diese Definition, dass diese Regeln etwas sind, das man wollen können muss„, sagt Thomas Buchheim. „Wenn man zum Beispiel durch eine psychische Krankheit verhindert ist, etwas zu wollen, kann man nicht für sein Handeln verantwortlich gemacht werden.

Auch für Aristoteles besteht schon das philosophische Problem der Abgrenzung zwischen Willens- und Handlungsfreiheit. Die Existenz der Handlungsfreiheit bedeutet dabei nicht, dass sie keinerlei Restriktionen oder Bedingungen unterliege. Aristoteles diskutiert dabei das Beispiel eines Kapitäns, der im Sturm die Ladung über Bord wirft, um sein Schiff und die Mannschaft zu retten und stellt fest (8):

„Schlechthin freiwillig tut das niemand, dagegen um sich und andere zu retten tut es jeder, der Vernunft besitzt.“

Vernunft wird hier als die Fähigkeit verstanden, etwas zu tun oder sich dagegen zu entscheiden. Es ist ein anderer Weg, das auszudrücken, was ich oben mit den Worten „deliberativ“ oder „Überlegung“ beschrieben habe.

Wie Aristoteles in der Nikomachschen Ethik ausführt, ist die Vernunft für das Anders-können freilich nicht allein verantwortlich, sondern nur im Zusammenspiel mit dem Willen. Das wird deutlich in Situationen, in denen die vorliegenden Gründe nur eine vernünftige Entscheidung offen lassen. Hier wäre jede andere Entscheidung irrational, was aber nicht bedeutet, dass sie dem Handelnden verschlossen wäre. Es ist schließlich im Bereiche der Natur, dass Menschen irrational wählen. Unser Vermögen zu wählen, erschöpft sich nicht in dem der vernünftigen Wahl.

Dies bringt auch Libet zum Ausdruck (9):

Es ist töricht, auf Grund einer unbewiesenen Theorie des Determinismus unser Selbstverständnis aufzugeben, dass wir eine gewissen Handlungsfreiheit haben und keine vorherbestimmten Roboter sind. Meine Schlussfolgerung zur Willensfreiheit, die wirklich frei im Sinne der Nicht-Determiniertheit ist, besteht darin, dass die Existenz eines freien Willens zumindest eine genauso gute, wenn nicht bessere Option ist als ihre Leugnung durch die deterministische Theorie. Die spekulative Natur von sowohl deterministischen als auch indeterministischen Theorien vorausgesetzt, warum sollten wir nicht die Sichtweise annehmen, dass wir einen freien Willen haben (bis wirklich widersprechende Belege auftauchen, wenn es überhaupt jemals dazu kommen sollte)? Eine solche Sichtweise würde uns zumindest gestatten, auf eine Weise vorzugehen, die unser eigenes tiefes Gefühl akzeptiert und sich ihm anpasst, nämlich dass wir einen freien Willen haben. Wir bräuchten uns nicht als Maschine verstehen, die auf eine Weise handeln, die völlig von den bekannten physikalischen Gesetzen beherrscht wird…“

Libet, der ja mit seinen Experimenten den neurophysiologischen Zug angeschoben hat, auf den viele Neurowissenschaftler dann gern aufgesprungen sind, ist in Bezug auf den freien Willen also recht offen. Hier findet sich nochmal die gern überhörte Aussage von Libet, dass seine Studien eine Möglichkeit eröffnen, keineswegs ein Faktum darstellen. Für ihn gab es also noch die Möglichkeit eines Vetos, mit dem die Menschen die Bewegung des Zeigefingers stoppen könnten. Also gibt es für Libet zwar vielleicht kein freies Wollen, zumindest aber ein freies Nicht-Wollen. Damit wäre die Person ihrer Hirnaktivität also nicht hilflos ausgeliefert.

IV

Ich habe schon den Gedanken des Unterschieds zwischen Handlungs- und Willensfreiheit erwähnt. Was ist nun Definition des Wollens?

Einen „unfreien Wille“ oder ein „unfreiwilliges Handeln“, das oft im Strafrecht auftaucht, um die eigene Verantwortung („Schuld“) von sich zu weisen, gibt es psychologisch gesehen nicht. Jede wie immer zustande gekommene Handlung, der Entschluss zu einem Tun, ist gewollt – zumindest in dem Sinne, dass es in irgendeiner Art und Weise mental oder physisch verursacht ist. Und bei allem „nicht gewollten“ Tun eines Menschen handelt es sich, in anderem Vokabular, um reflexartige Reaktionen.

Hier kommen wir auf ein Zusammentreffen von Kants Vorstellungen zu moralischer Verantwortlichkeit auf der einen und Selbstbestimmung auf der anderen Seite (10). Eine solche Verbindung, wie immer geartet, scheint ein Schlüssel zu sein für eine Erklärung, warum moralische Verantwortung für unser Handeln (und die Konsequenzen daraus) maßgeblich sein soll, aber nicht für alles andere.

Thomas Pink schreibt dazu (11):

Key to any plausible explanation must be a link between moral responsibility and some form or other of self-determination. It is of the essence of blame – the holding someone responsible for committing a wrong – that it is targeted on the agent himself. We are, after all, asserting that it is the agent himself – that very person, and not merely some event or process connected with him – who is responsible. What we are holding the agent responsible for must therefore be something that can properly and fairly be identified with and put down to him. What we are holding the agent responsible for must be something that he determined for himself would happen. It must be something determined by the agent’s very own self – something self-determined as we might say. If we are morally responsible for our actions, but not for our feelings and desires, the explanation why must be that the relevant kind of self-determination may be found in action, but is not to be found in desire or sensation.

Die Diskussion hat sich etwas von der Frage, ob es einen freien Willen gibt, hin zu einer Erörterung von Selbstbestimmung und moralischer Verantwortung bewegt. Denn wo immer wir dem freien Willen begegnen, handelt es sich nicht nur um die Ausübung desselben, sondern auch um die daraus folgenden Konsequenzen, also die moralische Verantwortung für dieses selbstbestimmt-freie Handeln. Der Argumentation gegen den freien Willen, ob in der Neurophysiologie, im Strafrecht, in der Psychiatrie/Psychologie oder anderen Bereichen ist es doch scheinbar daran gelegen, die Verantwortung erträglich, lebbar, bestenfalls folgenlos zu machen. Analog fordern Neurophysiologen immer wieder die Ersetzung der entsprechenden Rechtsprechung durch ein wissenschaftlich fundiertes Strafrecht, dessen Grundlage nicht Schuld und Strafe, sondern Gefährlichkeit und Prävention sein sollen. (12)

Aber selbst mit Hilfe einer solchen Kontrollillusion zur Aufrechterhaltung unseres Verwantwortungsgefühls kann nicht übersehen werden, dass menschliches Handeln ohne den Gedanken eines freien Willens kaum möglich ist. Kant schreibt dazu (13):

„Eben so muß der entschlossenste Fatalist, der es ist, so lange er sich der bloßen Spekulation ergibt, dennoch, so bald es ihm um Weisheit und Pflicht zu tun ist, jederzeit so handeln, als ob er frei wäre, und diese Idee bringt auch wirklich die damit einstimmige Tat hervor und kann sie auch allein hervorbringen. Es ist schwer, den Menschen ganz abzulegen“

Wenn Kant davon spricht, dass es schwer sei, „den Menschen ganz abzulegen„, dann stellt er ja damit die Frage, ob ein Sinn darin liegen könnte, ein menschliches Leben so zu führen, als ob es einen freien Willen nicht gäbe. Ohne an dieser Stelle auf Begriffe wie „Sinn“ oder gar „Sinn des Lebens“ näher einzugehen [4], scheint mir die Logik gegen ein Leben zu sprechen, in dem wir keine Freiheit erwarten bzw entfalten können. Denn Suche nach dem Sinn unseres Handelns beinhaltet die Suche nach dem Grund eben dieses Handelns. Ohne freien Willen wären wir Zuschauer ohne Einfluß auf das Geschehen. Auch hier wird erneut deutlich, dass Handlungsfreiheit und Willensfreiheit nicht unabhängig voneinander betrachtet werden können. Kompatibilität zwischen Freiheit und Determinismus mag hierbei wie ein „Stein im Weg“ erscheinen, genauer betrachtet liegt dort aber ein möglicher Weg des Verstehens.

Denn auch wenn man das Kant’sche Sittengesetz und moralphilosophische Überlegungen als für die Gegenwart obsolet ablehnen würde, so käme man nicht umhin, die auch heute sehr gefragte Selbstbestimmung (also Freiheit der Entscheidung!) nur unter diesen Aspekten betrachten zu können. Die Krux des Problems der Willensfreiheit scheint nicht darin zu liegen, beweisen zu müssen, dass es sie wirklich gibt, sondern so leben zu lernen, als ob sie gibt – und sie damit vielleicht  auch real in die Welt zu bringen.

Fußnoten:

[1] Das Zitat ist in dieser genauen Version bei Schopenhauer nicht nachgewiesen, lässt sich aber paraphrasiert den ersten Seiten seiner Preisschrift entnehmen:

„ Jetzt aber, da wir nach der Freiheit des Wollens selbst fragen, würde demgemäß diese Frage sich so stellen: »Kannst du auch wollen, was du willst!« – welches herauskommt, als ob das Wollen noch von einem andern, hinter ihm liegenden Wollen abhinge. […] und so würde es ins Unendliche höher aufgeschoben werden, indem wir immer ein Wollen von einem früheren […] abhängig dächten, und vergeblich strebten […].“ (6–7)

[2] – Die These vom unfreien Menschen eignet sich hervorragend, um Menschen einzureden, dass sie nicht handeln und nichts ändern können. Wir sind also wieder da, wo wir schon mal waren. Nur ist jetzt nicht mehr Gott unser Schicksal, sondern unsere Biologie. – Diesen fatalistischen Strang will ich aber jetzt nicht weiter verfolgen. Es würde den Rahmen dieses Textes sprengen.

[3] – Das „Gottesproblem“, das Camus hier anspricht ist lange, bis in die Renaissance hinein, Grundlage fast jeder Erörterung über den freien Willen gewesen: eine Freiheit, abhängig von Gott. Erst mit der Aufklärung mehren sich die Argumentationen ohne einen „göttlichen Hintergrund“, um im 20. Jh wieder aufzutauchen, jetzt dann in Form biologischer „Götter“ der Neurophysiologen.

[4] – Die Erörterung des spannenden Gedankens eines sinnhaften Lebens in Abhängigkeit von der Existenz eines freien Willens (oder eben nicht!) mag sich hier folgerichtig anschließen. Um das Ausmaß dieses Textes nicht zu groß werden zu lassen soll diese Erörterung später nachfolgen.

Zitate:

  1. Schopenhauer, Preisschrift, 1978, 6f
  2. Camus, Der Mythos des Sisyphos, 1959, 51
  3. Harari, Homo deus, 2017, 285
  4. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, 2013, 707/17
  5. Safranski, Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie, 2018, 14
  6. Buchheim, Unser Verlangen nach Freiheit, 2006, 37
  7. Kant, Kritik der reinen Vernunft, 1968, 566
  8. Aristoteles, Nikomachische Ethik, 1995, Bd. 3, III,I,1110a
  9. Libet, Mind Time, 2005, 179f.
  10. Kant, Grundlegung der Metaphysik der Sitten, 1968
  11. Pink, Free Will, 2004, 8f
  12. Schleim, Sind unsere Rechtsnormen …?, 2007
  13. Kant, Recension…, 1783, 13

Bibliographie:

  • Wittgenstein, L: Tractatus logico-philosophicus, dt – engl, Routledge & Keegan Paul, 2. Aufl., London, 1971
  • Schopenhauer, Arthur: Preisschrift über die Freiheit des Willens. Gekrönt von der Königlich Norwegischen Societät der Wissenschaften zu Drontheim, am 26. Januar 1839. In Hans Ebeling (1978) (Ed.): Schopenhauer. Preisschrift über die Freiheit des Willens. Mit einer Einleitung, Bibliographie und Registern herausgegeben von Hans Ebeling. Hamburg: Meiner (Philosophische Bibliothek, Bd 305), pp. 39–138.
  • Camus, Albert. Der Mythos von Sisyphos, Rowohlt-Verlag, Reinbek b. Hamburg 1959
  • Harari, Yuval Noah. Homo Deus (S.285). Harper. Kindle-Version.
  • Nietzsche, F.: Jenseits von Gut und Böse, Nikol Verlagsges. mbH KG, Hamburg, 2013
  • Nietzsche, F.: Menschliches, Allzumenschliches, Nikol Verlagsges. mbH KG, Hamburg, 2013
  • Safranski, R: Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie, Carl Hanser Verlag, 4. Aufl 2018
  • Buchheim T: Unser Verlangen nach Freiheit. Kein Traum, sondern Drama mit Zukunft., Meiner, Hamburg, 2006
  • Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft (1788) Weischedel-Werksausgabe, Bd. VII, Frankfurt am Main 1968
  • Kant, Immanuel: Grundlegung der Metaphysik der Sitten (1785), Weischedel-Werksausgabe, Bd VII, Frankfurt am Main 1968
  • Kant, Immanuel: Recension von Schulz’s Versuch einer Anleitung zur Sittenlehre für alle Menschen, ohne Unterschied der Religion, nebst einem Anhange von den Todesstrafen, Abhandlungen AA VIII, 1783, S. 13, zitiert nach Wikipedia
  • Aristoteles, Nikomachsche Ethik, übers. Von E. Rolfes, bearb. Von G. Bien. Philosophische Schriften Bd. 3, Hamburg 1995, III,I,1110a
  • Libet B.: Mind Time. Wie das Gehirn Bewusstsein produziert, Suhrkamp, 2005
  • Pink, Thomas: Free Will – A very short Introduction, Oxford University Press (USA) 2004

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